PAPEŽOVA OMLUVA ZA DĚJINY

Přednáška prof. Tomáše Halíka přednesená v původní, krátké verzi na kolokviu Jan Pavel II. a jednota Evropy, které v Římě za účasti vysokých představitelů Vatikánu, Evropského parlamentu a italské vlády pořádala v roce 2000 Nadace de Gasperiho.

Naše úcta k osobě a dílu Svatého otce je natolik zřejmá, že snad již nepotřebujeme opakovat to, co je nesporné a nemusíme zůstávat na rovině pouhého stereotypního laudatio. Proto mi dovolte, abych po připomenutí toho, co Jan Pavel II. a jeho pontifikát dosud znamenal zejména pro tu část Evropy, z níž přicházím, přešel k úvaze – která s tím ostatně úzce souvisí – o jednom aspektu jeho působení, o jeho vztahu k minulosti. Domnívám se, že snahy Svatého otce „očistit dějinnou paměť církve“ implikují určité filosofické a teologické předpoklady a úvahy, jimiž dosud – přinejmenším v našem dosavadním rokování – nebyla věnována dostatečná pozornost.

Politické a morální aspekty pontifikátu Jana Pavla II

        Přicházím z České republiky, ze země, v níž byla církev snad nejvíce ze všech zemí středovýchodní Evropy poškozena zločinnou komunistickou represí. Zde se komunistické moci podařilo nejprve drastickými metodami stalinské policie a justice, včetně poprav, dlouholetého věznění a koncentračních táborů, později pak (v letech 1969-89) spíše systematickou šikanou a administrativně-psychologickým nátlakem církev prakticky úplně vytlačit z veřejného života. Následky toho, že naprostá většina české společnosti nemá prakticky žádné osobní bezprostřední zkušenosti s církví a obraz o ní si tvoří na základě různých ideologických schémat, opřených většinou o jednostrannou interpretaci složitých a bolestných českých náboženských dějin, o informace médií nebo letmá setkání, se do vztahu společnosti a církve budou promítat patrně ještě dlouho.

      Křesťané v naší zemi jistě nezapomenou na chvíle, kdy zakoušeli příchod polského kardinála na Petrův stolec jako velké znamení naděje; vzpomínám, co pro nás znamenalo jeho stručné vyjádření krátce po intronizaci, že vztah Svatého stolce k sovětskému svazu (již) „nebude naivní“. Pozorně jsme sledovali, jak se tento příslib krok za krokem začal naplňovat. Z psychologické a morální atmosféry papežovy první návštěvy v Polsku se zrodilo hnutí Solidarita, které poprvé v celé východní říši zlomilo mocenský monopol komunistické strany. Tato rána v boku zdánlivě nepřemožitelného korábu sovětské imperiální moci se už nikdy nezacelila a výrazně přispěla k tomu, že později definitivně klesl pod hladinu historie. Skutečnost, že papež vložil ideu lidských práv do centra sociální nauky církve a rozvinul tak s pomocí nových teologických a filosofických interpretací tuto část odkazu Druhého vatikánského koncilu, napomohla duchovně a myšlenkově sjednotit hnutí mravního a politického disentu ve středovýchodní Evropě. Jeho filosofie a teologie lidských práv souzněla jak s myšlenkami statečných intelektuálů od Patočky a Havla po Sacharova a Solženicyna, tak s ideály svobodného odborového hnutí, které se v Polsku zrodilo z dělnických stávek, a zároveň šťastně koincidovala s důrazy tehdejší americké zahraniční politiky, které se objevily nejdříve v rétorice prezidenta Cartera a pak v činech prezidenta Reagana. Papežův důraz na lidská práva, svobodu a demokracii jistě přispěl k tomu, že katolická církev v tolika zemích světa – na Filipínách, v Chile, v Polsku i jinde – výrazně pomohla při nenásilném přechodu od autoritativních režimů – s pravicovou i levicovou ideologií – k demokracii a občanské společnosti.

          Jan Pavel II. od počátku svého pontifikátu neúnavně předkládal světu vizi jednotné Evropy od Atlantiku po Ural, vizi Evropy, která by byla bezpečným společným domem národů a živým organismem, „dýchajícím oběma plícemi“. Tím jistě výrazně přispěl k tomu, že tento velký sen inspiroval mnohé a začal se proměňovat v politickou realitu. Nemohu zapomenout na své první osobní setkání se Svatým otcem vpředvečer pádu Berlínské zdi a na jeho prorocká slova o dalším vývoji – prorocká nejen v onom povrchním významu předvídání budoucích událostí, nýbrž spíše v biblickém významu prorocké služby jako umění „číst znamení času“ a rozumět hlubšímu smyslu událostí v dějinném pohybu.

           Svou jasnou podporu procesu evropské integrace – i když provázenou střízlivým a nikoliv nekriticky euforickým pohledem na některé jevy a tendence v Evropské unii – papež pomohl ohromnému množství katolíků v postkomunistických zemích překonat strach z Unie a „strach ze Západu“ – ve skutečnosti strach ze svobody -, šířený některými fundamentalistickými křesťanskými skupinami. Svým důrazem na Evropu jako jednotu latinské a řecko-byzantské tradice a obecněji řečeno evropského Východu a Západu papež umožňuje vidět současnou fázi procesu integrace nikoli jako „rozšíření Evropské unie“ – tento výraz příliš sugeruje představu Evropy jako celku, k němuž bude připojen jakýsi apendix „evropských nováčků -, nýbrž spíše jako „evropeizaci Evropské unie.“ Jde nejen o kvantitativní, nýbrž kvalitativní krok k naplnění evropské ideje – a jako takový klade samozřejmě velké nároky na společnosti jak v dosavadních tak i v „kandidátských“ zemích Unie. Tím, že Jan Pavel II. podporuje – jako každý jiný papež před ním – mezináboženský a mezikulturní dialog, pomáhá zároveň nám Evropanům překonávat velké pokušení, které se soustředěním na současné politické proměny našeho kontinentu může nebezpečně zesilovat, totiž pokušení egocentrismu a „evropského šovinismu.“

 Mluví-li papež o „křesťanském charakteru Evropy“, pak zároveň nám katolíkům celou svou činností – včetně neúnavných cest po celé planetě – připomíná, že však už nelze (jako v době romantismu) klást rovnítko mezi Evropu a křesťanství. To má dvojí dopad: Uvědomujeme si jak univerzalitu a planetární otevřenost křesťanství, které je víc než jen „kmenovým náboženstvím Evropanů“, tak náboženskou a kulturní pluralitu Evropy a s ní i povinnost úcty k svobodě lidí jinak věřících, zejména potřebu rozvíjet „abrahámovskou ekumenu“ s židy a muslimy.

 Ano, žádný jiný papež v dvoutisícileté historii církve se tak výrazně nepodílel na změnách politické tváře světa – a to ani v dobách, kdy papežství bylo spojeno s nesrovnatelně větším mocenským a ekonomickým potenciálem. Žádný jiný papež nevložil do dějin této planety naléhavější a výmluvnější impulzy k překonání všech duchovních bariér nepřátelství a neporozumění: Věřím, že snímek představitelů světových náboženství, kteří se z iniciativy papeže společně modlí v Assisi, zůstane v paměti lidstva – podobně jako pohled na planetu Země z Měsíce – jako symbol toho největšího, čeho bylo dosaženo ve dvacátém století.

Je možné pokání za minulost?

 Slíbil jsem však, že nezůstanu u pouhého laudatia, byť muž, o němž zde hovoříme a s nímž se zítra máme znovu všichni společně setkat, je – za toto vše a ještě za mnohé další své zásluhy – opravdu hoden chvály. Chtěl bych se teď zamyslet nad něčím, co je v mých očích stejně velké, ne-li ještě významnější než to, o čem jsem dosud hovořil. Mám na mysli papežův mnohokrát vyjádřený postoj pokání a veřejné omluvy za všechno, co církev ve své minulosti udělala špatného, čím ublížila nevinným, pokáním za vše, čím křesťané vydali „anti-svědectví“ o Kristu a tím znevážili a zkompromitovali své největší poslání na tomto světě. Nejvýmluvnějším výrazem tohoto pokání byl letošní obřad Mea culpa na počátku kající postní doby tohoto miléniového roku.

 Setkal jsem se již vícekrát s nepochopením a kritikou tohoto činu: Není to příliš pozdní – a tudíž neúčinná – lítost, dnes už zcela prázdné, byť snad líbivé gesto? Vždyť nenahradí utrpěné škody, nevrátí zpět zmařené životy – kolo dějin prostě nelze vrátit zpátky! Anebo z jiné strany: Máme dnes právo mluvit za křesťany minulosti a revidovat jejich rozhodnutí, snad z dnešního hlediska pochybená, avšak tehdy motivovaná, a ovlivněna řadou okolností, do nichž – podobně jako do srdcí a svědomí těchto lidí – s odstupem věků nevidíme? Není morální soud nad minulostí, byť vyústí v smířlivé gesto pokání, vždy anachronismem, není tak trochu projevem pyšné nadřazenosti těch, kteří přicházejí k tragédiím minulosti „chytří jako generálové po bitvě?“ Není snaha po „uzdravení minulosti“ jen bláhovým pokusem léčit to, co je už beztak mrtvé, a vyvolávat duchy, které bychom raději – vzpomeňme na varovný příběh Saulův – měli nechat spát v podsvětí navždy uzavřené historie? A samozřejmě i obvyklá obava: Nenahráváme tím, že přecházíme od apologie k přiznání vin, všem, kdo církev po staletí jen očerňují, neposilujeme tím i nespravedlivé „černé legendy“ a nezrazujeme všechny, kdo se po staletí z lásky k církvi snažili trpělivě vysvětlovat, ospravedlňovat a hájit to, co bylo napadáno?

 Chtěl bych nejprve říci, proč chci papežův postoj hájit, proč je mi tak blízký, na základě čeho se domnívám, že mu rozumím. Vzpomínám, jak mne kdysi hluboce zasáhlo svědectví několika českých kněží, kteří se tenkrát – v polovině šedesátých let – vraceli po mnoha a mnoha letech z komunistických žalářů. Vyprávěli, že přijali tvrdé nespravedlivé tresty – a všechno další hrozné utrpění, kterému byli vystaveni – nikoliv jen jako akt komunistické zvůle, nýbrž jako příležitost k pokání za všechno zlé, čeho se církev v českých dějinách dopustila.[1] Tento jejich vnitřní postoj vyrůstal z ducha Písma – vzpomeňme, jak proroci vykládají utrpení Božího lidu, jako projev Boží pedagogiky: Hospodin dopouští utrpení, aby tím očistil, tříbil a navracel srdce Izraelitů na pravou cestu, od níž se oni a jejich otcové vzdálili. Křesťané ve stalinských žalářích tak nalezli hlubší smysl těžkých let zkoušky. Jistě, toto chápání situace, v níž se bez svého přičinění – světsky viděno: jako pěšáci na šachovnici vyšší mezinárodní politické hry – octili, jim umožňovalo přežít a nedat se opanovat pocity zloby, zatrpklosti, zoufalství a bezvýchodnosti. Ale zároveň se tím v jejich srdcích a myslích rodilo něco nového: odhodlání k novému počátku, ke změně.  Umiňovali si, že pokud ze žaláře vyjdou a pokud se snad dožijí svobody církve, budou se snažit o to, aby se církev zbavila všech pozůstatků někdejšího austrokatolického triumfalismu, aby byla církví prostou, poctivou a sloužící. Není divu, že právě tito kněží nejvíc uvítali obrat, k němuž se církev rozhodla po Druhém vatikánském koncilu, a nejobětavěji se rozhodli uvést ducha koncilu do života naší církve. Právě tito kněží stáli také u počátku snah o revizi procesu mistra Jana Husa, jedné z nejbolestnějších jizev v české církevní minulosti. A je známo, že pražský arcibiskup kardinál Beran, který sám prožil pronásledování nacistickou i komunistickou diktaturou, zasáhl na koncilu do debaty nad dokumentem o náboženské svobodě projevem o škodách, které Husovo upálení a násilná rekatolizace způsobily církvi v naší zemi, a že právě tento jeho projev výrazně přispěl k tomu, že tento historický dokument byl koncilními otci schválen. Jan Pavel II. v Praze připomenul, jak na něj kdysi tento projev slov kardinála Berana, jemuž byl jako účastník koncilu přítomen, hluboce zapůsobil.

 Ano, i tyto věci mám na paměti, tvrdím-li, že papežovo rozhodnutí k „pokání za dějiny“ má hluboký a dobrý smysl. Není to prázdné gesto, je „kryto“ přijatým utrpením mnoha kněží a věřících, kteří prožili léta perzekuce opravdu a v přesném teologickém smyslu toho slova jako holocaust – „oběť zápalnou“, vědomě přinesenou oběť na znamení pokání, odčinění hříchů, očisty a obrácení.

Odpovědnost za dějiny církve jako projev naší katolicity

 Připusťme, že papežův čin implikuje vztah k dějinám, který není obvyklý. Pokusím se ho interpretovat. Rozumám-li mu dobře, pak nejprve vychází z přesvědčení, že minulost není zapečetěný hrob, v němž leží dávné události jako bruta facta, která můžeme buď zapomenout, nebo jen chladně a nezúčastněně popisovat, věnčit tirádami jubilejních oslav, případně donekonečna vléci s sebou jako bolestná traumata. Minulost je určitým způsobem stále s námi a v nás. Bydlí v naší paměti, která je vždy pamětí sdílenou, kolektivní a která má rozměr, přesahující život několika málo generací. Naše paměť – se svou kolektivní a dějinnou dimenzí – je bytostný rozměr naší existence, „naší duše“ – jádra naší osobní identity. Jako všechno ostatní v naší duši, i paměť může být „zraněna“, může obsahovat něco, co raději potlačujeme a přeznačujeme, protože jsme to zakusili jako zdroj bolesti a neklidu. Tyto nezhojené jizvy často souvisejí s vinou, se vzpomínkami na to, že jsme někomu ublížili, nebo někdo ublížil nám. I tato traumata mívají nadindividuální, dějinný rozměr: vzpomeňme na „národní dějiny“, tuto kolektivní vzpomínku, která je skrze mnohá vyprávění, učení a kulturní připomínky součástí (jednou vrstvou) identity každého z nás – jsou národy, které po staletí žijí z resentimentu v důsledku utrpěných křivd, z emoce, která přes věky opakovaně vybuchuje v hrůzných činech odplaty.

 Podobně to platí o dějinách církví – a my, pokud se hlásíme ke katolicitě naší křesťanské existence, stojíme uprostřed nejširšího proudu tradice, vnímáme celek křesťanských dějin jako součást své identity. Kdybychom si vybrali jen část, zradili bychom katolickou univerzalitu a byli bychom heretiky – což doslova znamená „ti, kteří si (svévolně) vybírají.“ Být „katolickým“ křesťanem neznamená přece příslušnost k jedné z denominací, nýbrž převzetí závazku pečovat o univerzální otevřenost církve. K této univerzalitě (katolicitě) patří i přijetí odpovědnosti za onen rozměr církve, který už „vešel do dějin“, za tradici, za celou minulost. Hlásím-li se k církvi, nehlásím se k nějaké ideologii nebo stávající instituci, „organizaci“, nýbrž k živému organismu a dění, „vstupuji do příběhu“ – do příběhu, který se děje od apoštolských dob; stávám se vědomě jeho součástí.

 Je přirozené, že se snažíme tento příběh, jehož jsme součástí, poznávat, a to v celé jeho pravdě. Podaří-li se nám ji zahlédnout skrze mnohé přemalby – dokážeme-li se vyhnout jak Skylle apologetických sebeoslavách církevních „zlatých legend“, tak i v Charybdě „černých legend“, po staletí ve velkém vyráběných nepřáteli církve -, máme před sebou neuvěřitelný propletenec velikostí i nízkostí, svatosti i zločinu. Jan Pavel II. nechal před prahem jubilejního roku otevřít mnohé archívy, zpřístupnit mnohé dokumenty i inicioval několik vědeckých konferencí, příležitostí pro historiky i teology „sine ira et studio“ hovořit o několika zvláště bolestných místech církevní minulosti – o vztahu k židům, o křížových výpravách a o inkvizičních procesech. Zasloužil se však také a především o to, že ono „očištění paměti“ nezůstalo jen na úrovni vědecké reflexe, ale vyvrcholilo duchovním aktem s neobyčejnou symbolickou silou. A má snad v tomto světě něco větší sílu než právě symboly?

Teologické a spirituální souvislosti „pokání za dějiny“

 Dovolte mi, abych na malou chvíli zdánlivě odbočil. Nedávno jsem byl pozván, abych ve vlasti Jana Pavla II., na univerzitě, na níž on léta působil, promluvil na téma Evropa: jizvy minulosti a naděje budoucnosti. Toto téma mne zaujalo už svou poetickou formulací: Spojuje minulost a budoucnost, zranění z noci, která odchází, s červánky vcházejícího jitra. Okamžitě jsem si vzpomněl na slova staré české velikonoční písně, kde se o vzkříšeném Kristu říká: Rány jeho jsou zahojeny, stkví se jak drahé kameny. Vždycky mne uchvacovala implicitní teologie a spiritualita tohoto verše: Vzkříšení zde není chápáno jako „happyend“, dodaný zvnějšku k pašijovému příběhu, Vzkříšení není prosté popření či zapomenutí kříže, utrpení, smrti a utrpěného bezpráví, nýbrž znamená jejich proměnění, překonání, vykoupení. Rány nezmizely, jsou tu, ale jsou to „oslavné rány“; jizvy jsou trvalou vzpomínkou na bolest, ale zároveň se třpytí jako poklad drahokamů, vyzdvižených z temné hloubky, a září jako hvězdy naděje.

 Proto pochybující Tomáš může při dotyku těchto ran rozpoznat v člověku Ježíši svého Pána a Boha samého. Podobně ambivalentní a paradoxní pohled na utrpěné jizvy nalézáme v celé Bibli. Hřích Adamův, který zanechal tak hlubokou jizvu a způsobil disharmonii v člověku i v jeho vztazích k Bohu, přírodě a druhým lidem, je ve světle pašijového příběhu Ježíše nazván „felix culpa“, šťastná vina. Jákob si z těžkého nočního zápasu odnáší jak své zranění, tak nové jméno, Israel: zápasil s Bohem – a obstál. Apoštol Pavel, poté kdy marně prosil, aby byl zbaven zraňujícího ostnu („posla Satanova“), vyslovuje jednu z nejhlubších zkušeností paradoxu života a víry: Když jsem slabý, tehdy jsem silný. A na jiném místě říká: „…kde se rozmnožil hřích, rozmnožila se též milost“ (Řím 5, 20).

 Uvědomil jsem si, že mám-li mluvit o jizvách a nadějích Evropy, nemohu mluvit o těchto skutečnostech jako o dvou oddělených tématech. Jako křesťan chápu Ježíše Krista a jeho příběh jako interpretační klíč k porozumění nejen vlastnímu životnímu příběhu, nýbrž i širokému kulturnímu a dějinnému horizontu, do něhož jsou zasazeny příběhy našich životů i životů našich předků – včetně příběhu s otevřeným koncem, který se jmenuje Evropa, a také příběhu dějin církve. Chceme-li otevřít tuto pokladnici zkušeností klíčem evangelia, pak musíme tam, kde je vina, hledat též milost, tam, kde je krev, vidět i život, tam, kde je kříž a zapečetěný hrob, čekat též odvalený kámen. Kde jsou bolestné rány minulosti, jsou i drahokamy pro budoucnost a pro věčnost.

 Náhle mi svitl hlubší symbolický smysl toho, proč papež promluvil o vinách církve před křížem a v kající den, kdy církev zahajuje postem cestu k Velikonocům. Potřebnou odvahu a naději k takovému vyznání, k takovému „rozhovoru mezi pamětí a svědomím“ můžeme čerpat z velikonoční víry. Vždyť velikonoční příběh nás ujišťuje, že žádný kámen strachu, viny ani bolesti, není tak velký, aby nakonec nemohl být odvalen. Velikonoční příběh zrelativizuje nakonec i samu smrt: ani ona není dost mocná, aby uvěznila minulost v říši stínů, aby to, co se stalo, neproniknutelně uzavřela vůči možnostem přítomnosti a nadějím a výzvám, které přicházejí z budoucnosti.

 Velikonoční příběh v sobě obsahuje paradox, protože připouští dvojí čtením dvojí perspektivu. Může být čten jako zpráva o zločinu, justiční zradě nevinného jako zpráva o ztroskotání a likvidaci spravedlivého člověka. Evangelia – a pak zejména listy Pavlovy a celá teologická tradice však nabízejí jinou interpretaci tohoto příběhu: ponechávají v platnosti celou tragiku, bolest a vinu, ale ukazují, že poslední slovo nemají tyto smrtící síly, nýbrž Boží láska. To je vlastní smysl zvěsti o vzkříšení. V naší době podal nesmírně důležitou interpretaci významu Ježíšovy oběti René Girard: Ježíš bere na sebe kříž, aby zviditelnil a konečně zastavil mechanismus hledání obětního beránka, věčného přesouvání viny, který prostupuje celými dějinami. Teorie o „dědičném hříchu“ je jedním z pokusů, jak vyjádřit hlubokou lidskou zkušenost, že zlo a vina se zpravidla nezastavují u hranic individuálních životů, nýbrž nejrůznějšími mechanismy se přesouvají přes hranice společenství a generací, „lepí se“ i na ruce těch, kteří nenesou za spáchané zlo bezprostřední osobní odpovědnost.

 Dějinný proud lidských vin doprovází spousta výkladů a postojů. Viníci (a jejich dědici) si zpravidla svou vinu omlouvají a přesouvají ji na druhé, nejčastěji právě na své oběti, ukřivdění a poškození si pohrávají s myšlenkami na pomstu; mnozí zbožní lidé (počínaje „Jóbovými přáteli“ přes nesčetné množství teologů a filosofů, autorů „teodicejí“) se zas vždy snažili křečovitě racionalizovat či moralizovat tváří v tvář tajemství zla, viny a utrpení ve světě, „ospravedlňovat Boha.“

 Vyznání hříchů je proto nezbytná součást pokání a předpoklad odpuštění. Není to žádné laciné vyklouznutí z viny několika slovy přiznání: přiznáním odpovědnosti si teprve minulost přisvojujeme, vyvoláváme ji z šerosvitu výmluv a vytěsňování. „Jak může být někdo vůbec vinen?“ ptá se Kafkově Procesu Josef K., zosobnění „neautentické existence“, „das man“ (kdokoliv „ono se“). Říkám-li „má vina (mea culpa)“, stojím tu teprve celý – i se svým „stínem“, se svou temnou stránkou, kterou už neprojikuji na druhé. „Co není přijato, nemůže být vykoupeno“ – tuto větu otců církve, kterou hájili pravost Kristova lidství, můžeme aplikovat i na náš vztah k odpovědnosti za viny – jak naše osobní, tak ty, které patří do oněch příběhů, jejichž je náš život součástí.

Vyznání podle staré kající praxe církve musí doprovázet „lítost“, která je výrazem obrácení – metanoia. Lítost jako pouhá emoce bez souvislosti s obrácením, „konverzní srdce“ (metanoia), nemá v procesu pokání žádný význam. „Obrácení“ znamená kromě jiného překročení hranic mezi minulostí, přítomností a budoucností: Přijetí a naplnění této výzvy k pokání znamená jak vykoupení minulosti („odpuštění hříchů), tak anticipaci absolutní budoucnosti („přiblížilo se království Boží“, „království je už mezi vámi“). Akt obrácení propůjčuje přítomnému okamžiku hloubku a význam, přítomnost tak vystupuje z jednotvárného toku času (chronos) a stává se „časem příhodným“ (kairos): „…nyní je čas příhodný, nyní je den spásy!“ (2 Kor 6,2).

Jan Pavel II. vložil čin pokání, vyznání hříchů církve a prosbu za odpuštění, již se obrátil k Bohu i lidstvu, do jubilejního roku Vtělení, kdy nás naléhavě zve, abychom se s vírou znovu dotkli toho centrálního tajemství naší víry: Boží syn se zcela solidarizoval s lidmi, „vzal na sebe podobu služebníka“ (Fil 2,7). Na rozdíl od mravokárců, kteří vždy stojí na opačném břehu než viníci, aby na ně mohli ukazovat prstem a odsuzovat je, Ježíš zahajuje svou veřejnou činnost tím, že se zařazuje do zástupu hříšníků, kteří čekají na břehu Jordánu na Janův křest pokání, a končí ji tím, že umírá na šibenici kříže uprostřed mezi dvěma lotry. Věříme, že Ježíš přišel, aby nás na kříži vykoupil z otrocké vazby na minulost (viny) a osvobodil nás pro nový počátek, nový život. „Nyní už musíme žít úplně novým životem,“ tato apoštolova slova čteme při velikonoční vigilii.

Akt „pokání za dějiny“ v sobě nese zároveň závazek a příslib, že nás pokorná konfrontace s temnými stránkami církevní historie osvobodí od falešného triumfalismu a vyvede z labyrintu stereotypních opakování toho, co v minulosti zeslabovalo věrohodnost Kristových učedníků. S tímto vědomím vstupujeme do nového tisíciletí křesťanství.

Tato přednáška přednesená v původní, krátké verzi na kolokviu Jan Pavel II a jednota Evropy, která v Římě za účasti vysokých představitelů Vatikánu, Evropského parlamentu a italské vlády pořádala v roce 2000 Nadace de Gasperiho, byla pro tuto knihu zásadně přepracována a doplněna v létě 2004; v této podobě nebyla dosud publikována.

Převzato z knihy: HALÍK, Tomáš. Vzýván i nevzýván: Evropské přednášky k filosofii a sociologii dějin křesťanství. Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 2004. 371 s. ISBN 80-7160-692-3.