O vztahu teorie k praxi v mezinárodním právu pojato z hlediska všeobecně filantropického, tj. kosmopolitního (Proti Mojžíši Mendelssohnovi)

            Zaslouží si lidský rod jako celek lásku, anebo je něčím na co musíme hledět s nevolí, jemuž sice (abychom nebyli misantropy) přejeme vše nejlepší, nikdy to však od něj nesmíme očekávat a svůj zrak tedy od něj raději musíme odvracet? Zodpovězení této otázky je založeno na odpovědi, kterou dáme na otázku následující: Jsou v lidské přirozenosti vlohy, na jejichž základě by bylo možné usuzovat, že lidský rod bude postupovat stále k lepšímu stavu a zlo současného a minulého času se v dobru budoucnosti ztratí? Neboť pak bychom mohli lidstvo milovat přinejmenším v jeho neustálém přibližování se k dobru, jinak bychom je museli nenávidět či jím pohrdat; ať už proti tomu afektovanost všeobecné lásky k lidem říká cokoli (ta by tedy byla nanejvýš pouhou láskou dobré vůle, nikoli láskou zaslíbení). Ve vztahu k tomu, co je zlé a takovým i zůstává, a to především v úmyslném vzájemném porušování nejsvatějších lidských práv, se totiž nelze - i při sebevětším úsilí vynutit v sobě lásku - vyhnout nenávisti: nikoli snad do té míry, že bychom lidem způsobovali zlo, avšak přinejmenším tak, že s nimi budeme chtít mít do činění co nejméně.

                Mojžíš Mendelssohn byl tohoto mínění (Jerusalem, 2. oddíl, str. 44-47), a to postavil proti hypotéze svého přítele Lessinga o božské výchově lidského rodu. Je pro něj smyšlenkou „že celek, lidstvo zde a na zemi, by v řadě časů následujících po sobě mělo postupovat stále vpřed a zdokonalovat se. - Vidíme,“ říká „že lidský rod jako celek vykonává malé oscilace; a nikdy neučinil nějaké kroky vpřed, aniž by brzy nato dvakrát tak velkou rychlostí sklouzl zpět do svého předchozího stavu.“ (To je vskutku Sisyfův balvan; a země je tímto způsobem považována, podobně jako u Indů, za místo pykání za staré, nyní již zapomenuté hříchy.) - Člověk dělá pokrok; ale lidstvo neustále kolísá nahoru a dolů mezi pevně danými hranicemi; v celkovém pohledu mu však v každém období náleží přibližně stejný stupeň mravnosti, stejná míra zbožnosti a bezbožnosti, ctnosti a hříšnosti, blaženosti (?) a utrpení.“ - Tato tvrzení uvádí (na str. 46) tím, že říká: „Chcete uhodnout, jaké záměry má prozřetelnost s lidstvem? Nevymýšlejte si žádné hypotézy;“ (dříve je nazýval teoriemi) „rozhlédněte se pouze po tom, co se skutečně děje, a pokud můžete přehlédnout dějiny všech časů, pak po tom, co se děje odjakživa. Toto je skutečnost; toto muselo být součástí záměru, to muselo být v plánu moudrosti schváleno či přinejmenším připuštěno jako jeho součást.“

                Já jsem jiného mínění. - Je-li hoden jisté božskosti pohled na ctnostného člověka bojujícího s protivami a pokušeními zla, a přesto na člověka odolávajícího, pak je pohled na lidský rod, který čas od času dělá pokrok ke ctnosti, brzy nato však stejně tak hluboko upadá zpět do hříšnosti a utrpení, něčím nanejvýš nehodnotným dokonce nejprostšího, avšak dobře smýšlejícího člověka, když nechci říkat nějaké božskosti. Přihlížet této truchlohře snad může být nějakou chvíli jímavé a poučné; avšak nakonec musí přece jen padnout opona. V dlouhodobé perspektivě se totiž toto dění stává fraškou; a ani pokud to neunaví aktéry, neboť jejich konání je pošetilé, stane se tak divákovi, který je po jednom či dvou aktech nasycen, když na základě dobrých důvodů může usuzovat, že tento nikdy nekončící kus je týž. Jde-li o pouhou hru, může trest, který přichází nakonec, nepříjemné pocity napravit tímto závěrem. Avšak nechat ve skutečnosti neustále hromadit bezpočet nepravostí (i když se mezi nimi objevují nějaké ctnosti), aby jednou bylo opravdu co trestat, je přinejmenším na základě našich pojmů v rozporu dokonce s moralitou moudrého tvůrce a vládce světa.

                Bude mi tedy dovoleno přepokládat: protože lidský rod neustále postupuje vpřed vzhledem ke kultuře jakožto svému přirozenému účelu, je pokrok k lepšímu přítomen i ve vztahu k morálnímu účelu jeho bytí, a tu a tam sice může být přerušen, nikdy však nemůže být zastaven. Tento předpoklad nepotřebuji dokázat; ten, kdo musí dokazovat, je protivník. Opírám se totiž o svoji vrozenou povinnost každého člena stvoření, působit na potomstvo tak, aby se zlepšovalo (možnost takového zlepšování musí být tedy také předpokládáno) a aby zároveň sama tato povinnost mohla dědičně přecházet zákonným způsobem od jednoho člena řady stvoření k dalšímu. K oné řadě náležím - jakožto člověk vůbec - a přece nikoliv s morálním uzpůsobením na mě požadovaným, tedy tak dobrý, jak bych být měl, a tudíž také mohl. I když lze proti mým nadějím vznést četné pochybnosti opírající se o dějiny, pochybnosti, které pokud by znamenaly důkaz, by mě mohly přimět takové zdánlivě marné práce nechat, přece však, pokud toto nemůže být prokázáno jako něco zcela jistého, nemohu onu povinnost (jakožto liquidum) zaměnit s pravidlem prozíravosti, podle nějž se nemám dále zabývat tím, co je neuskutečnitelné (jakožto illiquidum, které je pouhou hypotézou). Jakkoli snad budu a zůstanu v nejistotě, zda lze pro lidský rod očekávat cosi lepšího, přece jen to nemůže znamenat popření maximy, a tedy ani popření realizovatelnosti pokroku jakožto nutného předpokladu této maximy v praktickém ohledu.

                Tato naděje v lepší časy, bez níž by jakákoli opravdová touha prospět všeobecnému blahu nikdy nerozehřála lidské srdce, vždy zároveň měla vliv na práci dobromyslných lidí; a s tím musel dobrý Mendelssohn také počítat, když tak horlivě usiloval o osvětu a blaho národa, k němuž patřil. Neboť pokud by za ním po téže cestě nepostupovali další, nemohl by rozumně doufat, že takového cíle dosáhne sám a pouze pro sebe. Při smutném pohledu nikoli snad na ono zlo, které si lidé způsobují sami navzájem, se mysl přece jen rozehřeje nadějí, že by to v budoucnu mohlo být lepší. Tato naděje je spojena s nezištnou dobrou vůlí, neboť budeme už dávno ležet v hrobě, a nebudeme sklízet plody, které jsme zčásti sami zaseli. Nic tu nepořídíme s empirickými důvody proti zdaru těchto rozhodnutí založených na naději. Neboť předpoklad, že to, co se dosud nepodařilo, se proto také nikdy nepodaří, nijak neopravňuje k upuštění od pragmatického nebo technického záměru (jako např. letů aerostatickým balónem); ještě méně však opravňuje k upuštění od záměru morálního, který se stává povinností, i když jeho účinek není možno předvést. Kromě toho lze uvést jisté důkazy, že lidský rod jako celek skutečně v našem čase ve věci morálního dobra značně pokročil ve srovnání s časy minulými (krátkodobá zdržení nejsou důkazem o opaku). Nářek nad jeho nezadržitelně se prohlubujícím úpadkem je způsoben právě tím, že když lidstvo stojí na vyšším stupni morality, vidí ještě dále před sebe a jeho úsudek o tom, co člověk je, ve srovnání s tím, co by být měl, a tedy jeho výtka sobě samému, se stává tím přísnější, čím vyššího stupně mravnosti jsme v celku nám známého průběhu světa již dosáhli.

                Jestliže se ptáme, jakými prostředky by bylo možno tento neustálý pokrok k lepšímu udržet, a dokonce urychlit, pak brzy vidíme, že tento pokrok jdoucí do nezměřitelné dálky nebude záviset pouze na tom, co děláme my (např. ve výchově, kterou poskytujeme mladé generaci), a na metodě, kterou my máme zvolit, abychom to způsobili; nýbrž zároveň na tom, co lidská přirozenost učiní v nás a s námi, aby nás přivedla na cestu, na kterou bychom se sami od sebe snadno nedostali. Neboť pouze od ní, či spíše od prozřetelnosti samé (k dosažení tohoto cíle je totiž vyžadována nejvyšší moudrost) můžeme očekávat úspěch, který se vztahuje k celku a odtud pak k částem. Naopak lidé se svými plány vycházejí od částí, avšak zůstávají pouze u nich, a k celku jako takovému, který je pro ně příliš velký, mohou sice vztáhnout své ideje, avšak nemohou na něj rozšířit svůj vliv. Je tomu tak především proto, že jejich plány jsou navzájem protikladné a že by se stěží k něčemu takovému sjednotili z vlastní svobodné vůle.

                Tak jako všeobecné násilí a z něj vyplývající nouze musela nakonec dovést lid k rozhodnutí se podrobit se donucení, které mu jako prostředek předepisuje rozum sám, totiž podrobit se veřejnému zákonu, a ustavit tím státoobčanské zřízení, tak noze vznikající z neustálých válek, v nichž se státy pokoušejí navzájem se omezovat či podmaňovat, je musí nakonec dovést k tomu, aby i proti své vůli buď ustavily světoobčanské zřízení, anebo je-li takový stav všeobecného míru z druhé strany pro svobodu ještě nebezpečnější tím, že připouští nejhroznější despotismus (jak se tomu v příliš velkých státech také nejednou stalo), pak je musí ona nouze vést ke stavu, který sice není žádným světoobčanským politickým společenstvím pod jedním vládcem, avšak přece je stavem právním, a to stavem federace podle společně přijatého mezinárodního práva.

                Rozvíjející se kultura států spojená s rostoucím sklonem rozšiřovat své hranice lstí nebo násilím na úkor druhých vede k většímu počtu válek a stále početnější vojska (při stejné odměně), udržovaná v pohotovosti a v disciplíně a opatřená větším množstvím zbraní, musí vyžadovat stále větší náklady. Mezitím ceny toho, co je k výrobě potřeba, neustále rostou, aniž by bylo možno doufat v odpovídající nárůst množství kovu. Žádný mír netrvá dostatečně dlouho, aby úspory našetřené v jeho průběhu pokryly náklady příští války; oproti tomu je zavedení státního dluhu opatření sice duchaplné, avšak nakonec ničí samo sebe. Proto to, co dobrá vůle bývala měla učinit, avšak neučinila, nakonec musí být způsobeno bezmocí: každý stát má být ve svém nitru organizován tak, aby rozhodující slovo v otázce, zda válka má být či nikoli, neměl vládce, kterého válka nestojí nic (neboť ji vede na náklady někoho jiného, totiž lidu), nýbrž lid, který na ni tratí (k tomu by ovšem musela být nutně předpokládána realizace oné ideje původní smlouvy). Lid se totiž zajisté z pouhé potřeby rozšíření hranic nebo pro domnělé a toliko slovní urážky nebude vystavovat nebezpečí nuzných poměrů, které se vládce nedotknou. A stejně tak bude moci i potomstvo (na které nebudou svalena žádná břemena, jež by samo nezavinilo) postupovat stále vpřed k něčemu lepšímu, dokonce i v morálním smyslu, aniž by příčinou měla být láska k němu; tou je naopak sebeláska každého věku. Každé politické společenství, zbavené schopnosti druhému násilím škodit, se totiž samo musí držet práva, a na základě dobrých důvodů může doufat, že ostatní, stejně tak utvářená společenství mu v tom přijdou na pomoc.

                Toto je však jen mínění a pouhá hypotéza, a to hypotéza stejně nejistá jako všechny soudy, které chtějí určit jedinou odpovídající přirozenou příčinu k jistému zamyšlenému účinku, jenž není zcela v naší moci. Tato příčina jako taková dokonce neobsahuje v již existujícím státě princip pro poddaného, který by mu umožňoval ji vynucovat (jak bylo výše ukázáno), nýbrž pouze pro vládce stojícího mimo donucování. Ačkoli podle běžného řádu věcí právě nepatří k lidské přirozenosti z vlastní vůle upouštět od násilí, přesto to však v naléhavých případech není nemožné: lze to tak považovat za určitý výraz nikoli nepřiměřený morálním přáním a nadějím lidí (při vědomí jejich neschopnosti), nadějím, které žádoucí okolnosti očekávají od prozřetelnosti. Ta poskytne účelu lidstva v celku jeho rodu východisko umožňující dosažení konečného určení skrze svobodné užívání jeho sil, a to tak daleko, kam až tyto síly sahají. Tomuto účelu ovšem účely jednotlivých lidí protiřečí. Právě vzájemné protikladné působení sklonů, z nichž vzniká zlo, nabízí rozumu svobodnou hru, v níž si je může se vším všudy podrobit a namísto zla, které se samo ničí, učinit vládnoucím dobro, které, když tu jednou je, udržuje se dál samo od sebe.

                Lidská přirozenost se nikde nejeví méně hodnou lásky nežli ve vztahu celých států navzájem. Žádný stát není proti druhým státům ani na okamžik zajištěn co do své samostatnosti či svého majetku. Ona vůle ke vzájemnému podmaňování či omezování je tu vždy přítomna; a nikdy tedy nemůže ustat vyzbrojování k obraně, které činí mír často tíživější a pro vnitřní blaho ničivější, nežli by byla válka. Protože trvalý všeobecný mír na základě tzv. rovnováhy sil v Evropě je pouhým výmyslem, stejně jako Swiftův dům, který byl jistým stavitelem postaven tak dokonale podle zákonů  rovnováhy, že se okamžitě zřítil, sotva si na něj sedl vrabec, neexistuje proti takovému stavu žádný jiný prostředek, nežli mezinárodní právo (podle analogie s občanským či státním právem jednotlivých lidí) založené na veřejných zákonech spojených s mocí, jimž by se musel podrobit celý stát. - Bude však namítnuto, že takovým přinucovacím zákonům se státy přece nikdy nepodrobí; a návrh jistého všeobecného státu národů, jehož moci by se všechny jednotlivé státy měly podřídit a poslouchat jeho zákony, může znít sice sebelíp v teorii takového abbé de St. Pierre či Rousseaua, přesto však neplatí pro praxi. Onen návrh byl také vždy terčem posměchu velkých státníků a ještě více vládců jako pedantická idea vzešlá ze školy.

                Pokud jde o mne, přece jen oproti tomu důvěřuji teorii, která vychází z právního principu, jenž určuje, jaký má být vztah mezi lidmi a státy, a která bohům země vychvaluje maximu, podle níž mají ve svých sporech vždy postupovat tak, aby tím byl zaveden onen všeobecný stát národů, a předpokládat, že toto společenství je možné (in praxi) a že může existovat. - Zároveň však také (in subsidium) důvěřuji v přirozenost věcí, která nás nutí tam, kam bychom neradi chtěli (fata volentem ducunt, nolentem trahunt). V tomto druhém případě je zároveň vzata v úvahu lidská přirozenost; protože v ní je zároveň živá úcta k právu a k povinnosti, nemohu či nechci ji považovat za natolik propadlou zlu, aby morálně-praktický rozum po mnohých nezdařených pokusech nakonec nad zlem nemohl zvítězit a lidskou povahu neměl ukázat jako hodnotnou lásky. I v kosmopolitním ohledu tedy zůstáváme u tvrzení: To, co na základě rozumových důvodů platí pro teorii, platí také pro praxi.

KANT, Immanuel: K věčnému míru. O obecném rčení: Je-li něco správné v teorii, nemusí se to ještě hodit pro praxi. Praha: Oikoymenh, 1999. s. 84-90