Dva vězni v sousedních celách spolu komunikují klepáním na zeď. Zeď odděluje jednoho od druhého, avšak zároveň je tím, co jim dovoluje navzájem komunikovat. Totéž platí pro nás a Boha. Každé oddělení je spojení.

Simone Well

„Bůh je mrtev – my jsme ho zabili, vy i já.“ Kolikrát jsem už citoval tento Nietzschův osudový verdikt z knihy Radostná věda, v níž „blázen“ (ten, jemuž jedinému je dovoleno beztrestně říkat nepříjemné pravdy) zvěstuje těm, kteří v Boha nevěřili, diagnóza světa; oznamuje světu, že přišel o sám základ svých dosavadních jistot. Ovšem v jiné Nietzscheho knize lze najít daleko méně známou a méně citovanou pasáž, líčení smrti starých bohů: Když se Bůh Židů prohlásil za jediného Boha, propukli prý všichni bohové nad touto troufalou pošetilostí v tak posměšný chechot, že se uřechtali k smrti.

s. 13

„Náboženství se vrací“ – slyšíme dnes shodně ze všech koutů našeho světa. Mínění se liší jen v tom, zda je to dobře, či špatně – a snad i v tom, odkud a kdo či co se vlastně vrací. Vrací se jediný Bůh, „Bůh Abrahamův, Izákův, Jakubův a Ježíšův“, v něhož věří Židé, křesťané i muslimové, či spíše „bůh filosofů“, Nejvyšší bytost – vynález osvícenců, ozdoba politických proklamací a preambulí ústav? Vrací se Bůh, tiše odpovídající na vyprahlost lidských srdcí a léčící jejich rány, nebo naopak rány rozdávající Bůh války a pomsty? Anebo se máme těšit na nový příchod starých, chichotaných sarkastických bůžků?

s. 13-14

Při vši duchovní otevřenosti nevyznávám líbivou „bezbřehou toleranci“, která je spíše projevem lhostejnosti a duchovní lenosti, vzdává-li se úsilí o pečlivé „rozlišování duchů“. Je přece naivní a nebezpečné nevidět, že skutečně existují také destruktivní „obrazy Boha“ a že i v nejúctyhodnějších tradicích dřímají symboly, výroky a příběhy, které mohou být snadno překovány v zbraně místo pluhů…Žádám proto po všech, kteří se po „smrti Boha“ či po kolapsu ironických bůžků ucházejí o prázdný trůn: „Ukažte mi nejdřív své rány!“ Už totiž nevěřím „nezraněným vírám“.

s. 14

V náboženství stejně jako ve všech ostatních významných oblastech života, existují jak hodnoty zcela podstatné a nenahraditelně cenné, tak jiné, které se za ně jen vydávají , - je zde i plevel a jedovaté byliny.

s. 17

V Bibli najdeme jak výzvy, abychom důkladně zkoumali, „jakého ducha“ je to, co je nám nabízeno, tak jiné, které nás varují, že toto rozlišení „koukolu a pšenice“ je nesmírně obtížné a vposledku je to úkol pro nás na tomto světě beze zbytku nesplnitelný a našemu úsudku nenáležitý.

s. 17

Nevěřím bohům a nevěřím vírám, které protančí tímto světem nezasaženi jeho bolestmi – bez šrámů, bez jizev, bez spálenin.

s. 17

Díval jsem se předtím i potom při cestách po Asii, Africe i Jižní Americe hodně zblízka do tváře bídy, znám ze své klinické i zpovědní praxe ubohost morální, skrytá trápení srdcí a temné kouty lidských osudů, navštívil jsem „Golgoty naši doby“, místa koncentračních táborů nacismu i komunismu, Hirošimu i Ground Zero na Manhattanu, místa sugestivně vydechující dosud živé vzpomínky na zločinné násilí, které tam bylo spácháno, - avšak ani poté nikdy nezapomenu na sirotčince v Madrásu…Chtělo se mi odtamtud (a nejen odtamtud) co nejrychleji zbaběle utéci, zavřít oči a srdce a zapomenout; vzpomněl jsem si opět na slova Ivana Karamazova, který chtěl Bohu „vrátit vstupenku“ do světa, v němž trpí děti.

s. 18-19

Víra, která by chtěla zavírat oči před utrpením lidí, je jen iluze či opium; vůči takovému druhu víry by měli pravdu Freud i Marx ve své kritice.

s. 20

Je ještě mnoho skrytých bolestí v nitru lidí kolem nás. A nepřehlédněme ani uzdravené rány v nás samých – i jejich přiznáním a léčením přispíváme k „uzdravení světa.“

s. 21

Nemusíme a ani nesmíme kapitulovat před ohněm utrpení, i když ho nyní neumíme uhasit. Nesmíme se před zlem chovat tak, jako by mu mělo patřit poslední slovo. Nebojme se „uvěřit v lásku“ i tam, kde podle všech kritérií světa prohrává. Mějme odvahu proti „moudrosti tohoto světa“ vsadit na bláznovství kříže.“

s. 22 

Tam, kde se dotkneš lidského utrpení a možná jenom tam! -, tan poznáš, že já jsem živ, že „já jsem to.“ Potkáš mne všude tam, kde lidé trpí. Neuhni přede mnou v žádném z těchto setkání. Neboj se! Nebuď nevěřící, nýbrž věř!

s. 22

Nemůže-li někdo najít Krista v tradičním prostředí nabízeném církvemi, v jejich kázáních, bohoslužbách a katechismech, má ještě vždy otevřenou tuto možnost: setkat se s ním tam, kde lidé trpí. A můžeme se s ním setkat dokonce i na dně naší vlastní bolesti. “

s. 26

Je prý mnoho těch, které sám fakt, že existuje zlo a utrpení ve světě, oloupil o víru v Boha. Přiznám se, že tomuto pokušení jsem vystaven nebyl. Spíš jsem to chápal a prožíval zcela opačně: máloco ve mně vyvolalo takovou žízeň po smyslu jako absurdity světa a takovou žízeň po Bohu jako otevřené rány životních bolestí.

s. 25

Víra zde na zemi není „jistota“, nýbrž otevřenost vůči Nepochopitelnému v tázání, hledání, někdy v křiku, slzách a protestu, ale také v neustálé prosbě o důvěru a vytrvalost, v odvaze nespokojit se s prvoplánovými, příliš lacinými odpověďmi a vysvětleními. Ať už ateistickými „Bůh není!“, anebo „zbožnými“, které jen opakují naučené věty a „správné odpovědi“, aniž by jimi nechali zasáhnout a změnit svůj život.

s. 25

Ateistické popření Boha a teistické uzavírání tajemství do svěrací kazajky jednoznačných definici připadaly mi vždy jako stejně nešťastné zátarasy před branou k velkému duchovnímu dobrodružství.

s. 26

Kdyby byl svět dokonalý, byl by už on sám bohem a po Bohu by mi v něm nezůstávala ani otázka. Bůh, který by se narcisistně vzhlížel v neporušeném zrcadle svého dokonalého, zcela zharmonizovaného světa bez rozporů, protikladů a záhad, to by nebyl můj Bůh, Bůh Bible, Bůh mé víry.

s. 26

Ježíšův kříž je zrcadlem, v němž vidíme zlo a násilí v celé jeho nahotě. Je to drsná, avšak velmi realistická výpověď o světě, v němž žil Ježíš a v němž žijeme také my.

s. 31

„Jeho ranami jsme byli uzdraveni,“ čteme v Písmu. Jak? Možná také tím, že i my sami poznali v zrcadle, které světu násilí nastavil kříž a Ukřižovaný, - a tento pohled nám poskytl podnět k obrácení. Možná jsme i my, kteří „máme přece čisté ruce“, procitli z iluze nevinnosti a přijali spoluodpovědnost za svět, jehož hrůzy nejsou způsobeny jen jednáním zlých lidí, nýbrž ještě více lhostejností, ne-jednáním „dobrých“.

s. 31

Mnohý ateista vlastně neodmítá Boha Bible a křesťanské víry, nýbrž odmítá právě tuto Satanem nabízenou karikaturu Boha, Boha ustrašeně či zlovolně zabraňujícího svobodnému rozvoji lidské velikosti. Toto odmítání je naprosto správné, tato představa Boha si zasluhuje odmítnout; problém takového ateisty je však v tom, že žádnou jinou představu Boha a zkušenost s Bohem nemá, a proto se paradoxně stává zajatcem omylu, který popírá.

s. 33

Pilátův výrok „Ejhle člověk“ doprovází gesto, ukazující na muže, který se po drastickém zbičování změnil v hroudu krvavého masa. Je to představení Člověka, lidství, lidské existence v její hraničící podobě – v její slabosti, bolesti a bezmoci. Neměl podoby ani krásy, od nás nevážený, muž bolesti, před nímž se lidé s hrůzou zastírají tvář; ubožák, který o sobě může říci slovy žalmu „já pak jsem červ, a ne člověk, na potupu lidem, na pohanu chátře. Posmívají se mi všichni, kdo mne vidí, šklebí rty, pokyvují hlavou.“ Všechna sláva, moc, důstojnost a velikost lidství jsou pryč, člověčenství je tu jako jedna veliká krvavá rána. I toto je člověk.

s. 33-34

Ejhle člověk! Podobně pythicky jako tento výrok zněla i dřívější Pilátova věta, otázka „Co je pravda?“ Avšak není výjev „Ecce homo“ tou skutečnou odpovědí?

Vzpomeňme na brilantní analýzy vztahu pravdy, moci a násilí v díle Michela Foucaulta; zde jsme konfrontováni s pravdou stojící zcela mimo svět moci a násilí. S pravdou, která našla své místo v lidské bezmoci a která se výslovně zříká násilí („Kdyby mé království bylo z tohoto světa, moji učedníci by přece bojovali, abych nebyl vydán Židům,“ říká Ježíš Pilátovi). Raději než by se s násilím spojila, než by násilí páchala či odplácela a tím je donekonečna rozmnožovala, stává se jeho obětí. Svou dobrovolnou obětí zjevuje pravdu o násilí a chce se tak – se všemi následky, které to přináší – postavit do cesty rozjetému stroji pomsty, vyžadujícímu další a další oběti. Nemůže jej „zastavit, ale může ukázat jeho skutečnou povahu – a stát se výzvou těm, kteří smyslu této oběti porozumí, aby tento mechanismus nepodporovali, aby s ním nekolaborovali, aby neužívali jeho prostředků.

s. 36

Karel Rahner sugestivně líčí: „Jaký by musel být obraz člověka, na němž by vypadal, jaký skutečně je? Jeho podoba, kterou si nechce přiznat? Musel by to být obraz umírajícího. Nechceme přece umřít, a přesto jsme vydáni smrti jako hrozivé moci, která vším v životě vládne. Umírající by musel viset mezi nebem a zemí. Nejsme docela doma ani zde, ani tam, protože nebe je daleko a země není spolehlivým domovem. Musel by být sám. Protože když dojde na poslední věci, máme dojem, že ti druzí se bojí a cítí se rozpačitě (protože si sami se sebou neví rady) a nechávají nás o samotě. Člověk na takovém obraze by musel být připoután k svislému i vodorovnému břevnu, protože průsečík horizontály, která jako by chtěla vše obejmout, a vertikály, která ukazuje vzhůru, jako by chtěla výlučně to jediné, je v srdci člověka, jako by je roztínal. Ten člověk by musel být pevně přibit, protože naše svoboda na této zemi ústí do nevývratné nutnosti. Jeho srdce by bylo probodené, protože nakonec se všechno proměnilo v kopí, po jehož zásahu ze srdce vyteče poslední krev.

s. 37

Vždyť už Pascal dobře věděl, že náboženství, které se bojí ukázat člověku jeho ubohost, je jen sebeklamem narcistické projekce „…ti, kdo poznali Boha, aniž poznali svou ubohost, nevelebili jeho, ale sami sebe proto velebili.“

s. 37

Každé biblické místo je tak hluboké, že připouští alespoň sedmdesát různých výkladů.

s. 38

Mysterium zmrtvýchvstání je radikální proměnou, žádným pouhým oživením mrtvoly a návratem zpátky do tohoto světa a života.

s. 39

Pozoruhodný současný irský filosof Richard Kearney navrhuje ve své inspirativní knížce The God Who May Be třetí možnost mezi fundamentalistickým teistickým pojetím Boha jako „daného faktu“ a podobně fundamentalistickým tvrzením ateistů, že „Bůh není“ – totiž že Bůh může být (God may be). Bůh oslovuje lidi jako možnost (např. Mojžíše v ohnivém keři), představuje se jako nabídka, výzva, úkol (např. „Jdi a vysvoboď svůj lid“). Bůh se děje v tomto dialogu, uskutečňuje se tam, kde lidé jeho výzvu (a jej jako vyzývajícího) přijímají.

s. 40

Ježíš je všude tam, kde jsou potřební, - a všude tam jsou (a On v nich) tu pro nás jako „příležitost“, jako otevřená brána k Otci. A kde Ježíš není? Není jen na jediném místě; totiž v těch a s těmi, kteří sami sebe považují za spravedlivé, vidoucí, kteří vylučují druhé a dělají z Ježíšových slov závoru brány, kterou úzkostlivě střeží, sami do ní nevcházejí a druhým vcházet brání.

s. 41

Kudy vede cesta filosofů a teologů? Ne, nejsem pověrčivý, ale přesto mne poněkud mrazí v zádech, pomyslím-li na podivnou koincidenci zvoleného tématu a životního osudu těch, kteří se snad nejhlouběji v novější době ponořili do tajemství kříže a smrti Boha-člověka. Nietzsche, který jako noční motýl kroužil kolem propastného tajemství „smrti Boha“, byl nakonec sežehnut plamenem šílenství. Evangelík Dietrich Bonhoeffer a jezuita Alfred Delp, kteří se s pohledem na Kristův kříž zabývali tragičnem v pohledu víry a vírou bez opory metafyzického obrazu Boha před dokončením svých myšlenek zemřeli na popravišti. Filosofka a karmelitka židovského původu Edith Stein (svatá Terezie Benedikta od Kříže) nedopsala svou Vědu kříže, neboť byla zavražděna na oné „Kalvárii naší doby“, v plynové komoře v Osvětimi. Český filosof Jan Patočka, který byl přesvědčen, že „křesťanství je nedokončený projekt“, a jen spoře nám v podzemních seminářích na naše naléhavé otázky odpovídal, že podle jeho názoru teologové ještě dostatečně nedomysleli větu „Bože můj proč jsi mne opustil“, tyto myšlenky už nenapsal a nedořekl – ve věku Sokratově vystoupil z akademického ústranní na politicko-mravní kolbiště a zemřel po opakovaných výsleších tajné policie; jako Sokrates se stal obětí zloby těch, kteří mu předhazovali, že „nevěří v bohy, v které věří stát, a kazí mládež“.

s. 45

Tradice nás učí, že Ježíš vypil až do dna hořký kalich odervanosti od Boha. Opuštěnost, odcizenost od Boha, kdy se Bůh zdá být daleko, být mlčící, totálně nepřítomný, ba být mrtvý – to je nejen následek hříchu, trest za hřích, nýbrž sama tajemná podstat hříchu, jeho temné srdce. Těžký „smrtelný“ hřích v nás „zabíjí Boží život“, to se odčteme v každém katechismu. A nyní se Bůh a hřích setkávají tak jako nikdy předtím – v jistém okamžiku se tyto dva radikální protiklady protknou a prolnou: „Hříchem pro nás učiněn jest,“ říká o Ukřižovaném svatý Pavel. Martin Luther to dramaticky rozvíjí: Bůh mu nařídil, aby se – On, jediný spravedlivý – stal největším hříšníkem, aby sestoupil do všech hříchů světa, aby byl přestupníkem v Adamovi, vrahem v Kainovi, cizoložníkem v Davidovi, zbabělcem v Petrovi, zrádcem v Jidášovi…Co nebylo přijato, nemůže být vykoupeno!

s. 47

Nezhřešit, avšak hříchem se stát.

s. 48

To je onen okamžik v odvěkém souboji dobra a zla – ten závratný okamžik smrti, kdy se čas propadá do věčnosti, kdy se zlo hřích, násilí, temnota a smrt zdály být už už vítězi. Okamžik, kdy se zdálo, že onen atentát na Boha, jímž byl a je hřích (Adamův pokus být „jako Bůh“ a tím Boha učinit zbytečným – a všechny naše hříchy, které jsou jen ratifikací tohoto vytěsnění Boha), byl úspěšný. Chesterton doporučoval Krista za „Boha ateistů“: Kdyby si ateisté měli zvolit své náboženství, měli by si vybrat křesťanství, neboť v něm se na okamžik Bůh zdál být ateistou.

s. 48

Není oním „arcanum“, střeženým místem, které je zahlédnutelné jen skrze ránu v srdci Božího syna, totální „Boží sebe-vzdání“, jako by Bůh zde svlékl samo své bytí a skryl se v onom nic, kterým musí projít vše stvořené, všichni smrtelníci? Není právě toto klíčový moment věčného dialogu Otce a Syna a dialogu Stvořitele se světem a lidstvem – že Bůh v utrpení svého Syna naplní svou solidaritu s námi v naší nicotnosti a smrtelnosti natolik, že i před svým Synem zcela zakryje svou tvář a všechno své bytí natolik, že ho i sám Syn v tom okamžiku zakouší jako totálně nepřítomného „mrtvého“ Boha?

s. 49

Jestliže jeho víra byla „ukřižována“ a probodena prožitkem nekonečné Boží vzdálenosti, pro niž nemáme temnější slovo, než „smrt Boha“, pak už sama skutečnost, že Ježíš tuto mezní zkušenost vyslovuje v podobě otázky – „Proč jsi mne opustil?“ -, že se nepřestává ptát, že tedy nepřerušuje dialog s Otcem ani tehdy, když v tuto chvíli agonie už žádnou odpověď, lidsky viděno, čekat nemůže, je předzvěstí Zmrtvýchvstání.

s. 49

Slova Elie Wiesela, který se ve svých románech a úvahách neustále vrací k náboženskému smyslu své vlastní zkušenosti z Osvětimi ( aby vždy skončil vyznáním, že toto pochopit nemůže), znějí důvěrně a inspirativně i pro křesťana…“Nevěřím, že (po Osvětimi) můžeme mluvit o Bohu, můžeme jen – jak řekl Kafka – mluvit k Bohu,“ píše Wiesel. „I když mluvím proti němu, mluvím vždy k němu. A i když se na Boha hněvám, pokouším se mu svůj hněv vyjevit. Ale právě v tom spočívá přiznání se k Bohu, nikoliv negace Boha.“ A jeden z komentátorů Wieselova díla poznamenává: „Zápasit s Bohem znamená prokázat mu nejvyšší uznání: tehdy je Bůh vzat vážně. Lhostejnost Boha uráží, neboť lhostejný člověk se chová, jako by Bůh nehrál žádnou významnou roli. Dochází k významným událostem ospravedlňujícím křik, který se stává modlitbou.